内向的な信仰

"Footprints in the Sand"という詩がある(オリジナルはここから読める)。アメリカでも日本でも、よく知られ、親しまれるようになった詩だ。最初読んだときは感動したし、今でも、キリスト教信仰の核心の部分を表現していると思う。

今日、改めてこの詩を聞く機会があった。すると、どうだろう。この詩の持つ個人的な側面が気になって仕方なかった。最近よく言われる言葉を使えば、｢内向き｣なのだ。それも徹底的に。

詩人が人生の道のりをふり返るときに、砂の上には｢2組の足跡｣しか発見しない。｢自分｣のものと｢主｣のものだ。ここで｢主｣と呼ばれているのはイエス・キリストのことだろうが、イエスの"companionship"という理解には共感するとしても、2人の足跡しかないというのはどういうことだ。私たちの人生にはもっとたくさんの足跡が入って来ては出て行っているはずではないか。

しかも、詩人は直に｢主｣と話することができる。｢主｣も詩人に直に返答する。極めて親密な関係で、｢人生の辛く、苦しいとき｣に｢主｣が詩人を｢担って歩いていた｣という発言があるほどである。

こういう信仰の形態を名付けるなら、｢内向的神秘主義｣とでも言うべきだろうか。神秘主義そのものについては、キリスト教信仰の最も重要な要素だと、私は思っている。ただ、それが、余に個人主義的になり、内向きになるとき問題になるとも思う。｢私の救い｣｢私と〈主〉の関係｣だけが重要になり、それ以外のことには

関心が向かなくなるからだ。そういう観点で見れば、”Footpints in the Sand"はまさに、内面的･個人主義的な感情の発露に他ならない。そして、その視線は内向きだ。

こう考えると、この詩が日本の教会で受け入れられる理由も分かる気がする。

「キリスト教は排他的」

某党の幹事長の発言だが……。

これは、仏教(高野山真言宗)に対する 「リップサービス」として言われたものだ。それが、問題である。何かを持ち上げるのに他のものを批判するというのは、上等なやり方ではないと思う。

「キリスト教」と並んで「イスラム」が言及されたのは、現在、各地で、ことにアフガニスタンで行われている紛争がこの両者の「宗教的」争いであるとの認識に立ったものでもあろう。私は、この認識には組みしない。問題は宗教にあるのではなく、政治と経済にあるのだ。宗教が問題だとするのは、世界の政治的枠組、経済的枠組に対する免罪となりかねない。

しかし、翻って、キリスト教について自ら検討してみると、表層の部分での言葉の意味では、その通りだとも思う。
キリスト教は「救い」という看板を掲げ、「救われた者」と「救われていない者」を区別するが故に、その本質において、排他的な一面を持ち合わせている。「共同の食卓に加わる資格があるのは誰か」ということを議論していること自体、この排他性を証明していると思われる。

一方でキリスト教信仰においては、唯一の神が「全知全能」で「善」であり、すべての人を「愛している」と言う。その一方で、「救われている者」と「救われていない者」の区別を行う。これは、絶対的な論理矛盾である。多くのキリスト教徒はこのことに気づいていないばかりか、自分が「救われた者」に入っていることで満足している。これでは、キリスト教が「排他的」と言われても仕方ないと思う。

私は相変わらず、この社会において、キリスト教を含む宗教には果たすべき役割があると思っている。さまざまな課題に、宗教の側がアプローチしなければならないと思う。しかし、既成宗教がその課題を真剣に受け止めるなら、その体質を改善する必要もあると思う。「より包括的な」キリスト教のあり方が、今日、大きな課題であると感じている。

ナンバーワンよりオンリーワン……でいいの？

タイトルは、本田哲郎神父が来学して、合同チャペルでお話しくださった際のもの。その内容は、私が聞き取ったところでは、かなりおおざっぱな要約だが、次のようなものだった。

SMAPの｢世界で一つだけの花｣という歌や、金子みすゞの｢みんな違って、みんないい｣という詩を、最初は、キリストの福音と通じるものとして受け止めていたが、段々と違和感を抱くようになった。大きな花を咲かせている人もいれば、小さな花しか咲かせられない人がある。｢みんな違って、みんないい｣と言っているだけでは、すれ違うだけで、平和や一致はない。最も小さな花しか咲かせられないようにされた人々の思いに意識的につながることで、はじめて、平和を実現することができる。

穏やかな語り口で、大切なメッセージを伝えてくださったが、聞きながら、私はちょっと違うことを考えていた。

｢ナンバーワンよりオンリーワン｣という歌に込められたメッセージに共感しているのは、自分が｢小さな花｣だと感じている人であろう。そして、この歌(とそのメッセージ)がこれほど受け入れられるのは、多くの人が、自分は｢小さい｣と感じている証拠であろう。そして、そう感じている人にとって、｢それぞれ、そのままでいい｣、｢オンリーワンになればいい｣という言葉は、慰めをもたらすものであることは間違いないし、その慰めは語られなければならないとも思う。

しかしながら、現在の社会においては、｢ナンバーワンよりオンリーワン｣を言うことの危険性もあると思う。それは、｢諦め｣を促す言葉になりかねない。｢それぞれがそのままでいいのだから、今の自分で満足しましょう｣というように。｢吾唯知足｣というのは、心の平安のためにどうしても到達しなければならない境地だと思う。しかし同時に、それが｢今の自分で満足しよう｣というメッセージになってしまうなら、変化は起こり得ず、自ら｢差｣を固定化してしまうことになる。さらには、誰か他の者、とくに力ある者が言う場合、それは、不正や不平等を固定化するための方策になってしまう。これでは、｢慰め｣のふりをして｢絶望｣を語ることになりかねない。

もう一つの問題は、本田神父も指摘しているように、このメッセージへの共感が、極めて｢内向き｣なことである。関心は｢自分｣にしかない。｢自分はオンリーワンである｣ということを聞いて、安心し、慰められる。しかし、そこまでである。同じように感じている人に、｢あなたはオンリーワンです｣と伝えることにはつながらない。この2つの間には、大きな隔たりがあるように思う。

SMAPや、作曲者である槇原敬之がこのうたを歌うときは、大変感動的だが、その受容に違和感を抱いていたのは、こういうことだったのだと思い至った。

私たちの一人一人が｢オンリーワン｣であることは、キリスト教の観点からすると、｢自明のこと｣である。その｢自明のこと｣を確認しなければならない、確認したいという人がこれほど多くいるという状態に社会があることは、大問題だと思う。しかし、それが確認で終わるなら、いっそう問題であろう。

｢オンリーワン｣であることは極まっているのだから、どんな｢オンリーワン｣でありたいと願うのか。そのことで、私は誰と、どうやってつながって生きていくのか。｢オンリーワンなのだから｣から始まる次のセンテンスがあって、はじめて、このメッセージは人を生かすものになると思う。

｢慰めの言葉｣が実は｢絶望｣を語っていたということにならないために、耳に心地よい言葉には注意しなければならないと感じた。

蓄積、あるいは、間テクスト性

キリスト教には｢説教｣という営みがある。アメリカでは牧師が"preacher"(｢説教する人｣)と呼ばれるくらい、牧師の役割において｢説教｣に対するの比重は大きい(と期待されている)。

しかし、｢説教｣という訳語がよくないと思う。｢教えを説く｣、つまり、聖書に記されていることの｢正しい解釈｣を｢説き教える｣ものと思われていて、説教者は｢教師｣となる。

また、この言葉は、いわゆる｢お説教｣、｢訓戒すること。また、堅苦しい教訓的な話｣(『広辞苑』)を連想させてしまう。｢伝道地｣であり、キリスト教徒が絶対的マイノリティーであり続けている日本においては、｢説教｣とは、キリスト教の教えを(多分に倫理的に)解説し、改宗へと導くものというイメージが定着してしまっている。

そして、最大の問題は、これらのイメージが、キリスト教外部や聞く側からのものだけでなく、｢説教する｣側の自己認識にもなっている点にある。

あるテクストを基に何か話をするということ自体は、そんなに珍しいことではない。最近読んだ本や最近観た映画の感想なども、同種の営みだと言えるだろう。そこには、新たなテクストとの出会いがあり、それまでに蓄積されてきたテクストとの対話がある。新たなテクストが意味を見出されるだけでなく、古いテクストに対しても新しい意義付けが行われる。

この文脈に｢説教｣という営みを置いてみると、聖書のテクストと説教者というテクストの間テクスト的出会いがあり、新たなテクストが生み出され、そして、それが聴衆というテクストと出会うという、｢連鎖的な間テクスト的読み｣が行われていることに気付く。聖書テクストを読む説教者の｢独自性｣(ユニークな存在であること)に着目すれば、その読みが｢絶対｣でも｢正解｣でもないことになる。そうなると、説教で語られるべきは、｢連鎖的な間テクスト的読み｣の中へと聴衆を招くような内容であり、そして、その｢連鎖｣がさらに広がっていく(例えば、その｢読み｣に基づいて、社会や周囲の事柄を｢読む｣)ような契機を提示することだろう。

｢説教｣は、極めて間テクスト的な作業であると言えるだろう。そうならば、聖書テクストと対話する他のテクストがどのようなものであるかは、その作業の質を決めることになる。伝統的キリスト教のディスクールだけを相手とするなら、その読みは、新たなものを生み出さないだろう。読みが開かれていくためには、間テクスト的読みの相手となるテクストが蓄積されていかなければならないのだ。説教を語る者と聴く者の双方において。

ふさわしい/ふさわしくない

チェチリア運動(19世紀にドイツで始まった、典礼と音楽の改革運動)の時代、ハイドンやモーツアルトの教会音楽は、｢世俗的過ぎる｣と考えられていた。ハイドンやモーツアルトを批判する人たちはグレゴリオ聖歌やパレストリーナを｢理想｣としていたのだから、当然といえば当然の結論だろう。音楽から察するに、彼らにとって信仰や典礼は、｢神秘的｣で｢厳粛｣なものととらえられていたはずだ。これに対して、ハイドンやモーツアルトの音楽は、｢開けっぴろげ｣で｢楽しい｣。

｢美しいもの｣はキリスト教の本質ではないという議論は、かつてもあったし、今もなお、かなりの力を持っている。｢質素｣であり、｢本質的｣(つまり｢形而上学的｣ということか)であることが、キリスト教にとって決定的に重要だという議論である。これはプロテスタントvsカトリックの問題に置き換えられることもあるが、決してそうではあるまい。｢美｣を巡る評価の問題なのだ。

礼拝においてどのような｢付属物｣(礼拝堂、音楽、楽器など)が｢ふさわしい｣ものなのか。審美的な判断は、もちろん、重要である。しかしそれでは、単なる｢好き嫌い｣という感覚だけが働いてしまうこともある。単純に審美的でなく、神学的に考えられる場合もあるだろう。その場合でも、前提となるある認識が存在しているので、その前提の｢是非｣を問わない限り、｢好き嫌い｣と変わらないレベルの問題となってしまう危険性があるし、前提についての省察が行われることはあまりない。従って、そのことについて議論することさえできないというのが、しばしば遭遇する状況である。｢ふさわしい/ふさわしくない｣というもっともらしい議論も、開き直ってしまえば、みんな｢好き嫌い｣に基づいているのだ。

今日、カトリック教会の典礼において、モーツァルトの教会音楽は一定の復権を果たした。モーツァルト自身は嘆いていたことであるが、啓蒙主義的な大司教によって典礼の時間が、従って、音楽の演奏にかけられる時間も、制限され、モーツァルトは｢短く｣教会音楽を作曲しなければならなかった。その結果、彼の作品は、現代の典礼にとっても｢適切な｣長さとなった。

その分、ハイドンは分が悪い。初期のものを除いて、気前のよい領主が長いミサ曲を許容したから、ハイドンは生前、思う存分、手の込んだミサ曲を作曲することができた。その結果、今日ではかえって、典礼の中で演奏しにくくなってしまっている。何と皮肉なことだろうか。

ハイドン没後200年の今年、改めてその教会音楽を聞いてみると、そこには、大らかで朗らかな信念が響いている。｢人生とは素晴らしいものだ｣。ハイドンの作品を聞くとその｢絶対的肯定｣の言葉が聞こえてくるし、それこそ、今日において、キリスト教が語り続けなければならないメッセージであるように思えるのだ。

主の言葉を聞くことのできぬ餓えと渇き

ある授業でのこと、｢アモス書に基づく説教を聴いたことがあるか｣との問いに、｢ある｣と応えたのは、20人近くいるクラスのうちわずか3人ほど。表題の言葉を思った(アモス書8:11)。

もちろん、この事態は、説教を聴く側の責任ではない。説教する側、説教のために聖書を読む側の責任である。ヘブライ語聖書は難しい、分かりにくい、だから説教では取り上げない。取り上げるとしても、よく知られた箇所だけにする。こうすると、聴く側は、ヘブライ語聖書は重要でないものと受け止め、読まなくなる。読まなくなるとますます、説教で取り上げることが難しくなる。ヘブライ語聖書を読まない悪循環が働いている。これでは、実質的にマルキオンと同じ立場である(マルキオンは、2世紀、ヘブライ語聖書をキリスト教の｢聖書｣から取り除くことを主張した)。

また、ヘブライ語聖書を取り上げないことは、キリスト教会の現状を端的に表しているように思う。ヘブライ語聖書には、共同体の倫理の他、正義や平和といった問題が直接に取り上げられている(その扱い方の問題については、｢ヘブライ語聖書日課を『読む』｣で取り上げている)。しかし、日本の社会やその中に生きているキリスト教会は今、このような問題より、｢個人の魂の救い｣や｢癒し｣に大きな関心を寄せている。そのこと自体は大切なメッセージであるし、キリスト教は今日の社会に向けて、｢心の平安｣を伝えなければならないと思う。しかし、それだけでいいのか。

｢私｣は一人で生きている訳でないし、｢私｣が今日生きていることは世界とつながっている。｢私｣が本当に幸せになるためには、共同体や社会、世界の安全･繁栄と無関係ではない(エレミヤ29:7参照)。その間の関連を見つけられないでいる、実感できないでいることが、実は、この社会に生きる私たちが存在を確認できないでいるという問題の根幹にあるのではないか。そのように感じている。

このような状況にあるのに、神の｢私｣個人への｢愛｣をことさらに強調することは、私たちの存在そのものを矮小化し、その本質を見失わせかねない。このような方法で｢癒し｣を語ることは、本当に｢救い｣を語ることなのか。このような問いが突拍子もないものに聞こえることが、私たちの社会、そして、その社会に生きているキリスト教会の問題を表しているように思えてならない。

｢わたしたちの……｣

　｢主の祈り｣に関する記述のうち、ルカによる福音書版は、次のような弟子の言葉で始まる。

　　主よ、ヨハネが弟子たちに教えたように、わたしたちにも祈りを教えてください。（11:1）

　バプテスマのヨハネは弟子たちに、（おそらく）独自の祈りを教えていた。これは、独自の信仰、独自の神観を有していたことを表している。｢自分たちの祈り｣を持つということは、その基となったグループからの独立を意味する。ヨハネのグループは、その基となったグループ（研究の成果を受け入れれば、エッセネ派）からの独立を、｢祈り｣によって宣言したのだ。

　イエスの弟子が、そのヨハネ・グループの｢ように｣、自分たち独自の祈りを持つことを主張した。彼らの基となったグループは（研究の成果を受け入れれば）バプテスマのヨハネ・グループであったとされるが、独自のいのりは、イエス・グループの独立宣言となる。イエスの弟子たちは、自分たちの独自性を主張しようとしたのだ。

　そうなると、祈りの中の｢わたしたち｣が問題となる。この代名詞は、様々な意味を持ちうる。｢わたしたち｣は、｢彼ら｣ではない、つまり、独自の祈りを持つ集団の内部を表しうる。マタイ版の｢主の祈り｣のように｢天におられるわたしたちの父よ｣と呼びかけるとき、｢彼らの｣神ではなく、｢わたしたちの｣、｢わたしたちだけの｣神が意識されることになる。

　プロテスタント教会において｢主の祈り｣が今もなお、1880年訳で唱えられることが多いこととも、これは関係している。｢呪文｣のように、古い言葉で唱えられる祈りは、それを知らない｢彼ら｣を排除するものとして機能させることができる。そう言えば、古代において、｢主の祈り｣も｢信条｣も、信者以外のものが退出した後、信者だけが残っている場面で唱えられたのだった。

　｢主の祈り｣はしばしば、｢世界をつなぐ祈り｣と言われるが、実際のところ、分断と排除のために用いられている現実が存在している。

政治と宗教

ダニエル書5章。ネブカドネツァル（4章までの重要な登場人物）の跡を継いだベルシャツァルの宴会中に、｢人間の指｣が現れ、不思議な文字を書く。

そもそもこの宴会は、何の会だったのか。機会は何にせよ、エステル記1章を参照すると、政治的安定を図る意図は含まれているように思われる。そして、招かれた人々が｢千人｣であったことからすると、選抜があった。岡田の言う｢包含と排除｣の構造を働かせて、ベルシャツァルは政治的な示威行動を行っている。

そこに、先王の最高顧問ダニエルや先王の王妃が出席していなかったことには、さらに別の意図が感じられる。有名な父の跡を継いだ息子は、父の影響から脱していることを、宴会に招くという行動を通して、明らかにしたかったのだ（列王記上16章参照）。

そこにエルサレム神殿から略奪してきた祭具が持ち出される。エルサレムを陥落させ、そこにあった神殿から祭具を奪ってきたのは、他ならぬネブカドネツァルである。ここにも父に対する挑戦が見て取れるが、それを使って、バビロニアの神々をたたえて乾杯を行おうとすることは、エルサレムで礼拝されていた神を自分の支配の構造に組み込もうとする意図がある。

ネブカドネツァルは、2〜4章のエピソードを通じて、ダニエルとその仲間の信じる神を崇めるようになっていた。ベルシャツァルは、その神すらも自分の作り上げる権力構造の一部に——もちろん下位にである——組み入れようとしていた。

ネブカドネツァルを取り込み、同時に自分の地位と影響力を高めてきたダニエルにとって、ベルシャツァルの政策が面白かろうはずはない。不思議な現象の解明を求められて、彼は公然とネブカドネツァルを称賛し、ベルシャツァルを非難する。そして、その言葉どおり、ベルシャツァルは、この出来事のあったまさにその夜殺害されてしまうのだ。事件の陰にダニエルがいたのではないかと疑わせるに充分である。

政治と宗教の言葉は、｢政教分離｣が建前の現代においても結びついている。政治は、時に、｢文化｣や｢伝統｣に対する｢尊敬｣という、一見反対しがたい表現で語られる。そして、それに対抗するための宗教的な言述も、政治的闘争の意図を隠し持ったものである場合がある。ダニエル書5章は、このようなことばのありように気付かせてくれる。

食事の政治性

岡田温司『キリストの身体−−血と肉と愛の傷（中公新書）』に次のような表現を見つけた。

｢聖体｣とその秘蹟は、それにあずかることのできる者とできない者とを区別するという、包含と排除の構造において、キリスト教の社会的・文化的な統一体（という幻想）をつくりだす政治的な装置として機能するのである。（94ページ）

｢化体説｣の成立と受容を巡る歴史的議論、さらには、それが｢聖体｣を描く美術においてどのように表現されているかを述べた行にあるのだが、食事というものの持つ政治性を的確に言い当てている。その政治性が、｢聖なる宴｣、聖餐においてこそ、最も強く発揮されるということを、私たちは目の当たりにしている。

｢包含｣だけの食事はあり得ないにしても、極力｢排除｣の要素を持たない祝いの食事はあり得るだろうし、追い求めなければならないと思う。ことに、｢排除｣の構造を強く押しだそうとするこの社会においては、自覚的に｢包含｣の食事を祝う、社会的な、そして、宗教的な意義があると思う。

翻って、私の関わる食事の｢包含｣性と｢排除｣性について、省みずにはいられない。ことに、聖餐という食事において、神学的伝統は｢排除｣性を容認しうるのか。どのように私たちは、私たちの祝う食事を意味づけるのか。聖なる食卓においても、また、プライベートな食卓においても、この問いは、いつも響いている。